日本的历史有多久_(日本的历史有多久远)

复旦大学外文学院教授 王升远

一、“关联性”视野与日本现代史的断代问题

历史叙事常可视作历史叙述者与历史真实之间的对话,而叙述者对事件的定性常须“左顾右盼”和“上下求索”,换言之,即须将其置于横向关联的视野和本国史的纵向脉络中提炼要义与实质。若失去坐标抑或剥离语境而将其绝对化,则易迷失现时自我和未来进路。尽管全球化的前景尚不明朗,但这一拥趸甚众的口号却常常无法内化为有效的关联性思维,相反地,导致东亚诸国近代史悲剧的思想病根的“自闭症”并未在其各自国别通史叙事中得到较为彻底的反思与祛除。尽管本国史、世界史与全球史的关系一直是史学界争论的热点,自民族中心主义、强势民族沙文主义等倾向之不足取亦渐成共识,但因种种原因,在实际历史叙事中却总难以规避。兼听则明,对国别史的认知,若只沉迷在自拍美图库带来的幻觉中不可自拔,而无视他人镜头所捕捉到的黯淡影像,就无法在参照与对话中逼近历史真实。

安德鲁·戈登

作为日本历史的对话者之一,安德鲁·戈登(Andrew Gordon)的巨著《现代日本史:从德川时代到21世纪》所提供的首先便是一个日本本土之外的域外价值尺度。在该著英文第三版序言中,作者指出,“日本现代史是世界现代史的一部分,两者无法分割开来”;“因此,最好是全世界的史学家都能共同考察及诠释现代日本历史,并将各种研究成果通过翻译公之于世;或各国史家共同参与合作计划,以达到确切地认识现代日本历史的目的。”

《现代日本史:从德川时代到21世纪》, [美] 安德鲁·戈登著,李朝津译,中信出版社·新思文化2017年11月版

戈登的工作并不在于揭示日本同行所倡导甚至固守的“日本性”,而将重心置于对“现代性”的阐发上。该著英文名为A Modern History of Japan,“它是要诉说一段‘现代’的独特历史,只不过发生在一个名为‘日本’的地方而已”。换言之,即以“现代性”为尺度,在全球史场域中考察世界共同体验之下“日本经验”的特殊性,而非反其道而行之。这是与文化民族主义倾向较为严重的日本史学界之撰述思路迥异的历史叙事,是以“开放性”冲击“保守性”的路径。如果说我在《在底片中看透“日本国民性神话”》(载《解放日报》2017年12月23日)一文中对日本国民性话语的批判是“以子之矛攻子之盾”,那么,戈登对同一对象的质疑视角则诉诸对日本地理和气候的考察,以及对文化之历史承继性的追寻与批判上。这一思路让人想起了法国文学家斯达尔夫人(Germaine de Sta?l,1766-1817)的文学史叙事,同样是环境决定论,相较之下,戈登的思路则更为务实、直接。他在该书绪论中即指出:“日本各岛虽然位置上临近,但岛上的森林、山脉及短急河流却有碍交通运输,政治上不易统一。今天的日本政治上团结,民族认同感强烈,乍看即会把此种团结及民族情感归因到其源远流长的历史,其实这是错觉。德川政权建立于1600年,……今天所说的日本共同文化,能见于当日一般民众者其实并不多。所谓日本是个万众一心的地方,人民因此能组成一个团结的民族,此种看法是现代才形成的观念,‘日本性’其实只不过是硬拼凑起来的认同概念,与其地理实况并不相称。”而“这种错觉的存在,部分原因是日本人自身孜孜不倦地要界定何为‘日本性’,并希望能藏之名山,传之万代”。在“共同文化”的维度上,戈登看到了“破碎性”而非“同一性”,在“传统文化”的维度上,戈登看到的是断裂性而非继承性。这一批判要言不烦地道破了近代以降“日本人论”“日本文化论”作为一种文化政治实践内在的虚伪与悖谬。

众所周知,历史断代分期的核心问题在于对“变”的理解。本书以“从德川时代到21世纪”为视界,将“现代史”(在这里,汉语“近代”或“现代”只是英文Modern一词的不同译法)的时限上溯至“德川时代”,下延至“3·11地震”后的当下日本,颇值得瞩目。将德川时代的历史遗产视作明治以降日本史演进的内在动因之尝试并不新鲜,即便在中国的日本史学界,管见所及,就可举出宋成有先生的《新编日本近代史》等几例。套用“没有晚清,何来五四”的史观,可谓之“没有德川,何来明治”。这就正如丸山真男在《日本的思想》中所指出的那样,“正由于过去的东西未能被作为对象来自觉认识,从而未能被现在所‘扬弃’,所以导致过去的东西从背面溜进了现在之中”。

然而,同时淡化了明治维新以及二战后盟军的日本占领等重大事件而导致的历史“变动”,凸显德川以降的日本历史连贯性,显然是戈登穿透了“澎湃的表层”剧变而洞悉了“静默的深层”之不变,那是历史中沉重、执拗的部分。不以1945年日本的战败投降、美军占领作为改弦更张的分水岭,是由于日本和美国的不少学者已经意识到战时日本相关政策在战后显见的连续性。有鉴于此,戈登提出了“跨战争”(transwar)的断代观念,《现代日本史》在论及美国占领下的日本时,看到了“新出发点”,亦强调了“旧结构之延续”。戈登指出:“20世纪50年代初期,战前财阀下属的子公司虽失去其控股母公司,又重新以银行为中心结集;战前政党亦存活下来,掌控国会及内阁;文人官僚体制的影响力一如往昔,甚至有过之而无不及,这种政治及经济力量的延续性,贯穿战前、战中以及战后。”在美国主导的、让人眼光缭乱的日本战后改革中,很多战时既成体制并未得到彻底反思与改革,旧结构对战后日本社会实则影响深远。以能源体制为例,小熊英二在《改变社会》一书中便将“3·11地震”中所暴露出的电力行业“无人负责的体制”之病弊归因于源于战时为确保军工产业用电需求、整顿全日本电力公司而形成的“地域性垄断”。若非带着“跨战争”的连贯性思维,便不会领悟当今日本政经体制、社会生活之源来有自。

二、“明治”的幽灵与“帝国民主主义”的陷阱

汪晖在《十月的预言与危机》一文中指出,“如果说19世纪是由英国工业革命和法国大革命所界定的,那么,20世纪则是由俄国革命与中国革命所界定的”。2017年是俄国十月革命一百周年,2018年则是明治维新一百五十周年,学术界又开始了有关“革命”的反思以及“精神”的重述。关于“明治维新”的性质,美国学者约翰·惠特尼·霍尔在其著作《日本史》中明言:“在和欧洲历史比较时,一般都要问它能否叫做‘革命’。19世纪60年代和70年代,日本在政治上和文化上进行了最有戏剧性的改革,而它动作的框架在许多基本方面与欧洲近代革命有所不同。日本没有什么社会对抗,也没有什么点燃法国或者俄国革命的那些政治思想。街上没有暴民,也没有人头滚滚落地。”无独有偶,高桥哲哉在《反·哲学入门》中亦曾指出,“明治维新”只是一场“颠覆德川幕府政权的政变”,并非近代意义上的“市民革命”,评价也不高。对“明治维新”的“政变”实质,戈登持赞同态度;但他同时也批评说,以法国大革命和其他欧洲革命作为绝对尺度是一种欧洲中心主义看法,此类主张“武断地把欧洲经验放到世界史中,没有真正尝试理解世界其他地方”,并最终将“明治维新”定性为“不得志的下层精英革命”。

而这场称不上“革命”的政变却造就了一批“革命家”,他们在传统与革新、中央集权与不同利益的代表性之间,鹰击蛇缠,闪展腾挪,巧妙地走出了一条“包容性道路”,最大限度化解了潜在的威胁与反抗,从而成为明治新领袖。西洋自由民主观念的东渐使得明治世相为之一变。柳田国男在其巨著《明治大正史·世相篇》(1930)中,谈到了“禁色制度”于此间之消亡:“禁色一方面来说曾是国家的制度。比如说黄色是专属于王族服装,紫色是特定的上流官人阶层才能允许使用。……色彩的文化不能为某一部分人永远独占是有其理由的,即使过去曾有其他无数的条件限制,但进入明治的新时代之后色彩也必定得以通俗化。试图将之控制的力量去了别处。在许多人并未在意的时候,这样的控制已经渐渐分崩离析了。”如果说世俗生活的变迁是明治维新的“皮相”部分,那么在精神生活中颇值得瞩目的变化或许就是自由民权运动的兴起。然而,作为该运动领袖的板垣退助却认为自由民权运动的立场乃是“根据国家观念所调解的个人自由的主义”,对这种舶来而非“内发”的精神在日本的畸变物,德富苏峰洞察到,“其名为民权,而其实是国权”。在《明治精神结构》中,思想家松本三之介犀利地指出,“以政府为主导、志在以强化政府的法律、经济、军事职能为核心形成国家”的、自上而下的国家主义,与以“民权”为名、“以国民为中心,意在形成以国民的自发的国家意识为基础的国民国家”之“在野国家主义”,本质上都是“国家主义”,因为它们在国家利益与价值面前,都无条件地强调了个体自我牺牲,这恐怕才是“明治维新”的“骨相”。这一局限在在野思想家福泽谕吉的《劝学篇》中亦有清晰呈现。“国权”君临“民权”的强势与暴力,国进民退、国强民弱使得明治天皇施政之初颁布的《五条誓文》中所规定的使庶民“各遂其志”的承诺遂被架空在“愿景”的浅层,工农、女性等弱势群体的诉求更遭到漠视。近代日本民主精神的颓败、政党政治高开低走庶几亦根源于此乎?而在对外关系层面,自由平等的观念似乎被设定了“国界线”,当面向中、朝等弱国,舆论家、文化人们常转而秉持强势民族沙文主义,经历了甲午战争日俄战争两役的对外侵略扩张,帝国日本峥嵘初现。

明治天皇在位数十年,使东洋蕞尔小国遽然跻身世界列强,在国民心中地位巍然。1912年7月明治天皇驾崩。两年后,在夏目漱石的名作《心》中出现了这样的表述:“我似乎感到明治精神始于明治天皇,也终于天皇”,“天皇出殡那天晚上,我像平时那样坐在书房里,听到了安葬时的信号炮。在我听来,那是明治时代永远离去的告知”,实际上,除乃木希典大将夫妇外,当时为天皇殉死者亦颇有人在。然而,明治时代虽已远去,但其“明治”的幽灵却一直在日本盘桓游荡。我所关心并试图追问的是,明治时代如何被不断复活,“时代精神”经历了不断的再阐释进而沉淀、落实为“精神传统”的形态,深刻形塑了日本历史的进路。这就如同,因《茶之书》《东洋的理想》等作品扬名于世的明治美术家、思想家冈仓天心之意义,与其说是在其“生前”思想体系本体,莫若说更在其“身后”,在于其是如何被大正昭和时代的后来者们一代代赓续下来,并嫁接组装、借尸还魂,从而在泛亚主义政治话语中成为战时日本意识形态吹鼓手们借以面向西方张扬“东洋价值”的思想资源。承明治精神之余绪的后人们展现出了“‘明治’山有虎,偏向虎山行”的执着,“明治”之名时而是具有历史合法性的政治旗号,时而又成为激扬民族主义情绪的利器。“甚至20世纪30年代的主流政治力量亦自认是明治维新的继承者”,“二﹒二六事变”中那些皇道派发动者们便称其行动为“昭和维新”,就像戈登指出的那样,“从文字即可知道,他们以明治维新的继承者自居,目标是尊崇天皇、保卫帝国及改善一般大众生活”。借约翰·道尔在《拥抱战败:第二次世界大战后的日本》中的表达,“日本作为现代国家的兴起令人震惊:更迅猛、更无畏、更成功,然而最终也比任何人能够想象的更疯狂、更危险、更具有自我毁灭性”。失去所有牵制绝尘而去的帝国日本最终战败。在战败后发表的“玉音放送”中,裕仁天皇号召国民“堪其所难堪,忍其所难忍”,“倾力将来建设,笃道义,巩志操,誓发扬国体精华,不落后于世界进运”。戈登再次敏锐地察觉到,在鼓动国民忍辱负重投身战后建设之时,天皇所引用的依然是明治时代的话语,而对明治以降“国体”的显在祸患却未见反省。今人回望“明治维新”,若只观其身而忘其影则会失之片面。一百五十年过去了,“明治精神”果真远去了吗?今天的日本人发思古之幽情、遥祭“明治”时所怀想的又是什么呢?

较之明治天皇的文治武功,幼时曾患脑膜炎的大正天皇则显得黯淡无光。丸山真男曾回忆称,他与其小学同班同学在1921年便听说大正天皇的奇言怪行,并为之感到痛心。据说有一次国会会议期间,原本要颁布一道诏令的大正天皇却在众目睽睽之下把诏令卷起来,把它当作望远镜,向满座大臣作窥视状。大正时代常被视作自由主义的堡垒,中日史学家们常称1905-1932年的这一时期为“大正民主”,以政友会内阁的倒台告终。以中性的“大正”年号附以正向价值的“民主”的命名使其具有了肯定甚至褒扬的性质。而旁观者清,戈登则以“帝国民主主义”的概念修正大正时期最大精神遗产的历史坐标,颇值得关注。这里涉及对日本民主体制失败根源的不同理解。传统史学家认为,明治以降,日本进入民主阶段,实行普选和政党政治而中途夭折、走上法西斯威权政治的道路,这是对内篡权、对外侵略的军部野心膨胀的结果。而戈登则穿透这一表象,指出近代以降日本民主制度的根本缺陷在于民主与代表了帝国的天皇之间存在着根本性的对立,所有民选出来的议员仍以效忠天皇为第一义,如此,则民主制度无法建立。“他们所追求的是天皇、大日本帝国以及社会伦理地位的巩固”,为此,“大部分的政治领袖视民主为手段,而非最终目的”——民主只是“镀金层”。“只要统治阶层及广大民众相信政党能达成上述目的,政党政治便具有统治的合法性。”这显然是直击要害的洞见,他所揭示的不仅是“大正民主”的实质,更是明治时代至今作为“混合政治”的日本民主制度内核之病弊基因。

而这种“基因缺陷”原本可寄望于战后美国对日本的全面改造而剔除,但历史剧情却并未沿着这一方向发展下去。在华盛顿,一群被称为“软和平”的人希图利用昭和天皇的声望使占领当局更具合法性,当然最终维护了天皇地位的还是麦克阿瑟。在其游说下,日本战后的政治体制成为一个驳杂不纯的体系,约翰﹒道尔亦称之为“帝国民主主义”。尽管程度有所差异,但战后的政治生态依然与明治、大正时期形成了奇妙的对应关系。围绕这一概念,道尔与戈登之间在学术上存在着怎样的影响关系另当别论,但在政治体制上,“帝国民主主义”跨越战争存续下来并绵延至今,这是颇可警惕的。2016年8月,多年来一直呼吁日本走和平发展道路的明仁天皇表达了“生前退位”的意愿,2017年底的内阁会议发布了2019年天皇退位的政令。在明治维新一百五十周年到来之际,这一事态显得意味深长。

明仁天皇退位

三、“大众生活”史述的学术意义

“帝国日本”常给人“举国一致”之感,这自然是帝国体制自上而下的暴力性、强制性所决定的,尽管它常是金玉其外,而非铁板一块。在思考日本近代史时,我们常提的一个概念便是“日本帝国主义”,而不太区分其内部的复杂脉络。例如,在日本学界,总体而言,谈战争者众,论殖民者少;关于日本本土与诸殖民地的关系所折射出的帝国统治权力之细密级差及其互动关系,以及后者被编入战时动员体制后与前者之间形成的“贸易共同体”(戈登语)诸问题论者较少。再如,曾“学徒出阵”、战后任东京大学历史学教授的田中正俊在其著作《战中战后:战争体验与日本的中国研究》提出,即便同为军人,在对着地图指手画脚的高级将领与作为炮灰的前线士卒之战争体验与战争认识间亦存在着巨大的鸿沟。

“对英美协调主义”与“亚洲门罗主义”等宏观层面内部大政路线的分歧且按下不表,政治精英们面向民众的道德规训、外宣口号与后者的伦理道德、时代风尚之间亦常存在着深刻的裂痕。别忘了,民众喜欢用脚投票。这种分裂较为明显地表现在大正、昭和前期的大众生活中。兼顾精英意志以及大众生活的道德伦理结构间微妙的调适关系,此亦《现代日本史》有别于一般通史著述的一大特征,这对向来侧重精英政治与思想的中日学界而言,在学术视野与立论上都会形成重要的补充或曰“冲击”。

例如,反近代性论者认为自十九世纪八十年代以来,“明治维新”即遭出卖。在他们看来,“明治维新”真正的精神是承担东方的精神,联合各东方国家反抗西方。而战争爆发后,思想界最重要的工作便是批判现代性和西方文化,其高潮事件便是1942年7月在京都大学召开的“近代的超克”研讨会。知识分子和政治精英都振臂疾呼,要求全民抛弃堕落无耻的西化生活方式,用牺牲精神取代之,并称这才是“日本皇道”。为此,西方的奢侈品从商店货架上消失,城市妇女亦不再穿着时髦服装,换上了所谓传统日式女性工作服,美容用的吹风机则送往军方,作为军用物资使用。

然而,就如同戈登所指出的那样,“当文化行为与物资短缺或军事需求无关时,其限制的效果则不太彰显”。以政治力量限制艺术,就如同抽刀以断水。1943年10月,军方开始征召大学生入伍,当时在文部省强制下,大学间的棒球比赛已被禁六个月。即便如此,早稻田大学庆应义塾大学的校方仍然将举办棒球比赛作为一种送别方式。比赛举办时,平均每场竟有两千五百名球迷观看这个敌国的全民娱乐项目。爵士乐亦被作为与“日本精神”扞格不入的艺术而遭禁。但事实上,咖啡店老板对禁令的阳奉阴违自不待言,就连军队内亦无法完全禁止“敌国音乐”。有四个神风特攻队队员在等候任务分配时参加了一个传统诗歌创作比赛。在他们创作的和歌中,有两句写道:“与美国人拼命的男人在听爵士乐。/久违了爵士乐,真希望和平快点来临。”即将与战友阴阳两隔的年轻人,在此时便会无所顾忌地直抒胸臆。此类荒诞状况,在早川忠典的《“神国”日本:荒唐的决战生活》中有更多骇人耳目的披露,可供并读。

这场以精神主义为特征的思想战、宣传战虽然声势浩大,最终却落得一地鸡毛、为识者笑,何也?戈登一针见血地指出,“在思想层面,反近代主义事实上源于西方,日本当时所用的观念性语汇,均为欧洲的尼采海德格尔等人所提倡”,“而且的确,当声嘶力竭地喊出‘超克近代’的口号时,所反映出的现实就是日本的近代化已根深蒂固;在一般大众层面,西方的潮流、品味及习惯已深深打进日本社会,无法轻而易举地割弃”。无论是零式战机的设计抑或惨绝人寰的“731部队”细菌战,所倚赖的无非是其誓言打倒的西方“近代理性”。值得注意的是,近代性及传统价值的丧失及其所引起的不安并不限于战时的日本与轴心国,它是近代生活的典型特征,举世皆然,今日亦然。“战时日本使用极端方式以应付这种挥之不去的近代性难题,最后造成灾难性后果”,戈登如是说。置于今日,此说亦发人深省。

责任编辑:郑诗亮

校对:丁晓